人的本质，人的本质是一切社会关系的总和

本质 人的本质就是会制造和使用工具的高级动物。 当然主要的还是看你如何去看待这个问题。 还是所谓的“人本善论”和“人本善恶”之说 人的本质是永恒不变的。 不是 量变引起质变 如何理解“人是人的最高本质”? 关于人的本质高尔泰人和人的解放问题,是马克思主义的中心问题,也是现代美学的中心问题. 审美能力是人的一种本质能力.审美的需要是人的一种基本的需要.所以美的本质,基于人的本质.美的哲学,是人的哲学中一个关键性的有机组成部分.研究美则不研究人,或者研究人而不研究美,在这两个方面都很难深入. 由于极“左”路线的干扰,“人”这一马克思主义的中心问题,长期以来是一个重门深锁的禁区,以致于现在要研究这个问题,不得不从头开始.本文的写作,是为寻找出发点而作的一个初步的努力,只谈了一个人的本质问题,即便如此也还是感到题目太大.“茫茫大海与无齐,无限行程望欲迷”.不知一叶蓬舟,能得几许?一我们关于“本质”的理论,是一种方法论,而不是本体论.它是我们把一事物与一切其他事物及其有机整体区分开来加以研究的方法.宇宙本体是一个有机的和生态的过程,一股生生不息的永恒之流,如果没有这样一种方法,则所有的事物在其终极的意义上将合而为一,而在现象上的多样性将不可理解. 分开来看,一事物、一过程与其他事物、其他过程是有区别的,但不是独立的. 所谓“本质”,是指一件事物或一个过程在生生不息的宇宙万物及其有机整体中有别于其他事物、其他过程的内在基本特征.所以要确定一中物一过程的本质,只有把它放在与他事物、他过程的整体关系中来考察,才有可能.例如生物的本质是相对于无生物而言的,它必须以无生物为对象,与无生物作比较,才能确定.人的本质是相对于自然界的其他动物而言的,它必须以动物为对象,与动物作比较,才能确定. 所以马克思著作中经常出现的“人的本性”、“人的本质”这种提法,同现在在我国学术讨论中所通用的“共同人性”这一提法,有重大区别.我们所谓的“共同人性”,是同人的“阶级性”相对而言的.后者是指在一定历史阶段上和一定社会经济结构中处于一定地位的人的属性；而前者则是指这种“阶级地”不同的人们之间相同和共有的东西,即人的自然本性.而无论是后者,还是前者,都不能把人和动物区别开来.后者是指人和差异而不是指人和动物的差异.在历史和社会之中,人和人的这种相同之处,只能是指人的自然本性如食欲、性欲之类生物学上的本能,而这些本能,是动物也有的. 这两种说法,表面上有所不同,实际上殊路同归.说人的思想行为是由他的阶级利益所决定,实际上也就是说追求利益的本能是一切人共同的本能,也是人性论.二者的差异仅仅在于,一是指具体的人性,一是指抽象的人性；一是指人性在不同社会必然性的基础上形成的不同异化形态,一是搦产生这一切社会必然性及其异化形态的同一个自然必然性.归根结底,二者并不矛盾.人类之划分为不同阶级,不过是历史发展的长河中短暂的一瞬.在么衣制出现以前漫长的原始社会,和消灭了私有财产以后的漫长的共产主义社会,都是没有阶级的人类社会,那时没有阶级性,不等于没有人性.二者是一个东西的两种表现. 所以无论前者还是后者,都不是人的本质.把阶级性当作人的本质是对于社会必然性的盲目.把共同人性当作人的本质是对于自然必然性的盲目.而归根结底.所谓“社会必然性”,例如经济必然性,不过是社会中的自然而已.盲目（无意识、不自觉）是动物的特点.这两种对于必然性的盲目,具有同一种动物的性质.正如在原始自然中人和动物是一样的,在社会的自然中,人也具有自己的动物性.例如在等级森严的中世纪封建社会,“君君臣臣”被看作和“父父子子”一样的自然现象,人类社会就象自然界生出狼和羊,或者蜂王、雄蜂和工蜂那样直接生出王公、贵州和奴隶.这种情况,正如马克思所说,“人类史上的动物时期,是人类动物学”. 当然,“人类动物学”不完全等于动物的动物学.它经过了人类异化劳动的一系列中介,如法律、政治经济制度等中介环节,打乱了原来的自然秩序,呈现出一种错杂的状态.例如,马克思指出,在自然界是工蜂杀死雄蜂,而在人类社会,则是雄蜂杀死工蜂,即不劳而获者杀死劳动者——用工作把他们折磨死.这种情况不同于自然界,但同样“使人脱离自己的普遍本质,把人变成直接本身的规定性所摆布的动物”. 把人性或人性的某种异化形态（阶级性）当作人的本质,无异于把动物学当作人学.在这个领域内寻找人的本质,那就——借用一个现成的比喻来说——象易卜生笔下的人物培尔·金特在剥洋葱皮；他剥了又剥,除了皮还是皮,终于没有得到“洋葱本身”.对人人瓣语言和行为,用政治经济学的、或者心理分析学的术语作 出解释是容易的.例如,数学家们早已在证明,心灵不过是无数复杂反应的总和,它接受信息并进行处理,以维持机体的稳态；而对于生物学家,人脑也象其他生理器官一样,不过是生物体为了维持生存,在进货过程中形成一种特殊工具而我们的理论工作者则根据“存在决定意识”的原理,把人们的物质生活条件,即他们的阶级利益作为人的一切思想和行为的动力.假如社会科学家们得出结论说人的心灵,包括思想、感情和意志都可以在这些特性的基础上,通过一定程序的联合国吧操纵,那我们是没有什么理由可以感到奇怪的.但是这样一来,人就变成机器,或者不寄托了动物了.而这也就是说,当洋葱皮剥完时,“洋葱本身”也没有了.这种结果一定会使得拉·美特利在九泉之下高兴得眉开眼笑的. 受客观必然性——无论是生理必然性还是经济必然性——的支配是动物的属性.人对于必然性的盲目是它的动物性的表现,是朦昧远古自然状态在社会和历史中的遗物.这种情况把人和大自然结为一体,而使他消失在太古时期的背景之中.“人的本质”.所以“人的本质”是和人对于必然性的认识、把握和驾驭分不开的.人类史表明,人类离动物界愈远,他的活动就愈带有自觉的和有意识的、因而是主动能动的特征.“他的政党状态是和他的意识相适应而由他自己创造出来的”,“本能的人,即野蛮人没有把自然界区分开来.自觉的人则区分开来了”. “共同人性”是变化的,人在改变世界的同时,也改变着自己的本性.这种自我改变,即自我创造的本质是人的本质,这个本质则是不变的.所以共同人性不等于人的本质.对于“共同人性”的论证,不能代替对于“人的本质”的论证.至多,共同人性只能算是人的本质的自然基础,即人的本质的第一个层次.二意识是劳动和社会的产物.劳动和社会性是人的本质的第二个层次. 我们通常把劳动理解为“干活”,理解为狭隘的物质生产,理解为维持肉体生存的需要的手段.这种理解是不正确的.按照这种理解,劳动不是人的本质.因为动物也能这样“劳动”（例如野兽觅食,蜘蛛结网,蚂蚁、蜜蜂、海狸构筑巢穴）.并且正是这样的劳动,把人异化为“非人”,异化为盲目的必然性的奴隶.天天这样为维持一已怕生存而不断“干活”的人们,事实上已经和动物没有区别了.这是对“人”的否定而不是对“人”的肯定.马克思指出：“对于这种状态来说,人类劳动尚未摆脱最初的本能的形式的状态已经是太古时代的事了.” 在马克思主义的著作中,“劳动”这一概念具有深广的实践意义,不同于通常所谓的“干活”等等.他写道：“我们要考察的是专属于人的劳动.蜘蛛的活动与织工的活动相似,蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧.但是,最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方,是他在用蜂蜡建筑蜂房以前,已经在自己的头脑中把它建成了.劳动过程结束时得到的结果,在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着,即已经观念地存在着.他不仅使自然物发生形式变化,同时他还自然物中实现自己的目的.” 很明显,在马克思那里,劳动只有作为人类目的树立和目的实现之间的中间环节,即有意识的创造性的实践活动,才是“人的”劳动.只有在这样的劳动中,才存在着人的一整个族类生活的共同特征.这种劳动不仅创造手段,而且创造目的；不仅满足需要,而且创造需要,这种创造常常表现为手段对于目的的超越.它代复一代地进行,形成文化,形成复杂的精神文明.这样一来,各个具体人的感性的、现实的存在,不仅是生物学和社会学上的存在,而且是这种精神文明的存在,是这种精神文明的现实的生成. 这个生成过程,不仅表现为劳动转化为创造,性欲转化为爱情,感觉转化为审美,本能转化为道德,而且表现为感性材料转化为语言文字符号,以及符号的符号——信息系统.从而形成了一个复杂的、能动的、反思的精神结构——文化心理结构.马克思所说的那个“观念地存在着”的蜂房,正是观念地存在于这个文化心理结构之中.这个蜂房的由观念的精神的东西转化为客观的物质实体,只有通过“劳动”这一中间五一节才能够实现.所以劳动,是作为主体的人的有意识的、自由自觉的、主动能动的实践活动,这种活动不仅创造了世界,也创造了人.换句话说,世界历史和在其中不断递变的一切社会关系,不过是这个实践活动及其后果的总和而己. 这样一种持久的、广泛的、世界历史性的活动,当然不是任何个人能够完成的.“孤立的一个人在社会之外进行生产……就象许多个人不生活在一起和彼此交谈而竟有语言发展一样,是不可思议的”.为了进行生产,人类必然结成一定的社会关系.“社会关系的含义是指许多人的合作,至于本质并不是单个人所固有的抽象物.在其现实性上,它是一切社会关系的总和”.马克思的这一思想,是和他的劳动创造人的思想有机地密切联系着的. 条件、方式、目的等等及其组合,是一些能动的因素.所以历史在不同的地域和不同的民族中有不同的发展途径,我们不能把人类的历史看作单一的历史,看作由一个点出发向着另一个点前进的历史,因此也很难说什么方式和目的的是历史的方式和目的.不过,生产力决定生产关系和上层建筑,上层建筑又反作用于生产力和生产关系这一基本规律,则是历史进步的普遍形式.这种形式恰恰是人类主动性、能动性的现实的表现.所以马克思又说,“每个个人和每一代当作现成的东西承受下来的生产力、资金和社会交往形式的总和,是哲学家们想象为‘实体’和‘人的本质’的东西的现实基础”,这就直接把劳动包括在这个总和之中了. 基础不等于上层建筑,人的本质的基础不等于人的本质.这是因为它的“总和”并不是各个部分相加之和,而是指一种包括文化心理结构在内的主动能动的整体结构,即人的主体性.它是一个乘积,远远大于各个部分相加之和.正因为如此,所以劳动和社会性还不直接等于人的本质,而只是人的本质的第二个层次.以往的哲学给人的本质所下的定义,在最深刻的情况下也只是达到这个层次.而只要达到了这个层次,一种定义也就能标导出一种社会的特征.例如亚里斯多德说人是政治动物,这标志出欧罗巴的古代的特征；孔子以有仁、义、礼、智为人,这标志着亚细亚的古代的特征；弗兰克林把人看作“制造生产工具的动物”,这标志着当时美国社会的特征. 但是人并不是抽象地栖息在世界以外的东西,“人就是人的世界”.正如我们不能在离群索居的、孤独的个人身上寻找人的本质,我们也不能在一种从个人抽象出来,只得个人相对立的所谓“社会”中去寻找人的本质.人的本质只能在这种个体和整体的统一之中.三所以人的本质的第三个层次是人的世界.即个体和整体的统一.“人并不是抽象地栖息在世界以外的东西.人就是人的世界”,马克思的这一思想,是同他的“人是一切社会关系的总和”的看法相一致的.人的世界并不是历史运动的力场,不是在人之外的盛装人类的容器,它本身就是人的表现,人的活动及其后果的总和,亦即人的本质力量的一个对象. 世界的本质是·· 各人有各人的看法的 有人叫悟“静”，以为静就是本质； 有人叫悟“能”，以为有所能就很了不起了； 有人叫悟“空”，认为只有“空”了才得大自在。 “空”的看法也不同，有人看土地是实，天空是空；但有人看天空有空气也不是真“空”；有人看空气是实，真空是“空”；但有人看真空也是实，真空里面的“空”才是空。。。。。。 世界的本质可能就是这么五彩缤纷的空无世界吧。 世界的本质是·· 各人有各人的看法的 有人叫悟“静”，以为静就是本质； 有人叫悟“能”，以为有所能就很了不起了； 有人叫悟“空”，认为只有“空”了才得大自在。 “空”的看法也不同，有人看土地是实，天空是空；但有人看天空有空气也不是真“空”；有人看空气是实，真空是“空”；但有人看真空也是实，真空里面的“空”才是空。。。。。。 世界的本质可能就是这么五彩缤纷的空无世界吧。 什么是人? 动物 什么是人？ 人是有感情有思想的高级动物. 其实生活就是奋斗和收获,人生是短暂的,人生是应该有合适的目标,人总是要有点精神的,无论做什么总是要有所作为的.生活应该丰富多彩.应该是:不断的求索,不断的追求,不断的奋斗,尽管前进的路上有汗水,可能还有眼泪,但一定会在成功中获得快乐和享受. 时间会使你成熟.自信对一个人是重要的,适当的正确的选择是需要的,对过程的承受力是必要的.自我心理调整必须是经常性的,对成功的争取是需要不懈努力的.幸福和快乐在不断的成功中获得. 时间就是生命.时光不会倒流,珍惜现在,奋斗未来吧. 论人的本质 人是什么？如何可能为“成人”[iii]？人从哪来，又向哪去[iv]？ 我们对这些问题已经有了明确的答案了吗？或者说，已经有了比之前人、古人更为明确的答案了吗？我看未必。 人类现实科技空前发达，文明的毁灭却迫在眉睫。 商品空前丰富，贫穷、疾病却依然困扰着人类。 教育空前普及，学养尤其教养却难见进步。 贪污腐败，尔虞我诈，弄虚作假，浮躁虚誉，“免而无耻”等等成为了我们的日常生活；反之，廉洁奉公，诚实守信，踏实做事，“有耻且格”倒成了极其稀罕的奢侈物。 ………… 有人或许会归咎于制度。我会承认良好的制度有利于造就成人，糟糕的制度会更加败坏人。但是我无论如何不会承认制度会比人更根本。况且制度是取决于人的，没有善良高尚的人，良好的制度也不可能建立起来。所以问题的关键还是在于人！我们还是得首要地回到人的问题上来。 一、人是什么？ 康德在西方哲学史上完整地提出与回答了“人是什么”的问题。他在《纯粹理性批判》中，首次把他关于人的问题概括为：1、我能够知道什么？2、我应该做什么？3、我可以希望什么？[2](A805/B833),[3](666页) 而在以后的一封书信中，他对此又做了更为详尽的说明，他说：“很久以来，在纯粹哲学的领域里，我给自己提出的研究计划，就是要解决以下三个问题：1、我能够知道什么？（形而上学）；2、我应该做什么？（道德）；3、我可以希望什么？（宗教）；接着是第四个、也是最后一个问题：人是什么？（人类学，二十多年来，我每年都要讲授一遍）。现在给您的著作《在这些单纯理性的界限内的宗教》，我试图实现这个计划的第三部分。”[4](200页)[v] 以下我将简洁地概述康德对上述前面三个问题的解答，从中寻求康德哲学中的一以贯之的东西，以便得出人是什么的最终结论。 我们知道康德是用理性(Vernunft / reason)来表示作为理性存在者的人所拥有的全部权能，它包括感性(Sinnlichkeit / sensibility)、知性(Verstand / understanding)以及作为最高统一性的“理性”（狭义的）。而整个理性的运用，又可分为运用于理论思辨的，称“思辨理性”或“理论理性”，产生出思辨哲学或理论哲学，以研究自然；和运用于道德实践的，称“道德理性”或“实践理性”，产生出道德哲学或实践哲学，以研究自由。若是理性作为知识权能仅仅出自诸先天的原则，则就是纯粹理性。[vi] 康德是用他的理论哲学来回答人能够知道什么的问题，和用实践哲学来回答人应该做什么的问题的。由于理论上的知道或认识必须通过我们的感性直观以提供认识的对象或客体，换句话说，必须受到感性直观或者可能的经验的限制，因此人所能够知道的就要么是“重言式”的知识，比如逻辑学、数学[vii]等；要么是经验性的知识，物理学、心理学等等。超出感性直观或可能的经验，单凭纯粹的理性，我们就只能够获得先验的假相，虚假的知识。也就是说我们所能够认识的就只是现象(Erscheinung / appearance)，而不是自在之物(Ding an sich / thing in itself)或本体(Noumena)。比如我们对自由、神等等就不可能有理论的知识。由此，我们的理论理性不能够保证科学知识的“全知”，而只可能保证在感性直观或可能的经验界限之内不断地去求知。如果说在理论领域，纯粹理性不能够成就知识，那么在实践领域则正相反，惟有纯粹理性才能够成就道德或德行！因为正是纯粹实践理性为人自身颁布先天的道德法则，让人能够摆脱来自内部本能欲求和外部经验条件的强制，不计成败利钝地只按照那种你同时能够愿意其成为一条普遍的法则的行为准则去行动。只有这样的行为才能够算作是道德的行为或德行，才能够具有道德的价值或德性的价值。谁往行为的动机里掺杂喜好、利益、幸福等等经验的东西，谁就将立即败坏道德或德行的真纯性，从而其行为就会完全丧失道德或德性的价值。因此无条件地、百折不挠地、不断地去身体力行、躬身实践于德行，并实现与成就无上善(das oberste Gut / the supreme good)是作为人的一生的责任(Pflicht / obligation)。当人这样做了，他就应当获得其德行所配享的幸福，从而最终完美无暇地达成圆善(das vollendete Gut / the perfect good)。然而遗憾的是，在康德看来，幸福完全要取决于现实的经验条件，于是圆善也要取决于现实的经验条件，所以德福一致在现实社会中往往不可能圆满兑现。这也就是说人的理性，即使是纯粹实践理性也不能保证其自身为“全能”与“全善”。[viii] 于是人可以希望什么的问题就被提了出来。康德，作为一名基督新教徒，很自然地就将这个问题引向了所谓全知、全能、全善、全在、永恒的神或上帝，因为在康德看来，惟有神才不但具有最高的“立法权”和“终审权”，而且拥有最高的（万无一失的）“执行权”，惟有神才能够真正地将德行与幸福、自由与自然、必然与偶然至极圆满地结合起来。于是在此就由“人城”转向了“神城”，进入了宗教（在康德就是基督新教）的王国。但是，即使在宗教的王国，若不保障与保持理性的自由，宗教则必然沦为迷信。所以康德仅仅主张道德的宗教，道德的上帝。[ix] 康德同时也非常地关心人所能达到的一种真实的境界，这也就是他在《判断力批判》中揭示的由审美（美与崇高）的和目的论的反思判断力所达到的“无法之法”或“无序之序”的境界，以虽不能完全统一却可以沟通与协调理论理性与实践理性，沟通与协调现象（有法）与自在之物（无法）或者现相与本体，沟通与协调自然（有序）与自由（无序）。最终让自由的人自身成为一种终极目的，而那整个自然都在目的论上从属于这个终极目的。 综上所述，在康德哲学中所赋有的一以贯之的东西，就是这自由！ 首先，纯粹理性必然是现实地实践的，根本上是以人自身、人格的提升与完善为目的的。它对人的道德行为有着直接的关切，保障意志自由并赋予人以唯一的天赋自由权利，以让人能够自由、自主、自觉、自律地成其为人![17] 于是人的至善（无上善乃至圆善）成为了人的理想目标！其次，理性在其理论思辨的活动中，即使是在直观或者经验的领域内，也必须是在纯粹理性及其理念的关切之下方才可能得以进行。“这自由概念既然已由这纯粹实践理性的一条绝然的法则所证明，它就充当了这纯粹的、甚至这思辨的理性体系的整个建筑的拱顶石，……”[7](S.107),[8](1-2页) 再次，在反思判断力（审美判断力、目的论判断力）领域，同样始终贯穿着自由的理念。作为自由的存在者让自然也成为自由的，亦即理性正因其“自由”之本性，才使得我们作为理性的存在者不汲汲乎向大千世界（现象界）“索取”，而可以（被允许）进入自在之物。从而达成一个“无法之法”或“无序之序”的和谐完美的境界。于是这个世界的成员——“我”和“你”（他人）、“他”（自然）皆非“臣民”，都是平等的、活生生的“自由民”。[19] 康德在《实践理性批判》的结论中说道：“有两样东西，我愈经常愈持久地加以沉思，就愈使这内心充满时时更新、有加无已的景仰和敬畏：我头顶上的星空和我心中的道德法则。”[7](S.300),[8](177页) 有学者将这里的“景仰”(Bewunderung)译为“惊赞”。我作为自由的存在者惊赞这大自然的“奇迹”(Wunder)，惊赞“我头顶上的星空”，这不是通常所理解的“自然的必然性”，而是指“自然的目的性”，[20] 即“战胜那些更多属于我们身上的兽性而与我们的更高天职的教养极端对立的爱好（对享受的爱好）的粗野性与狂暴性，以扫清这人性发展的道路。”[5](SS.302-303),[6](291页) 而且，只有在仅仅作为自由的存在者，作为道德主体的人当中，才会遇见就这个目的而言的无条件的立法，因而正是这种无条件的立法才单单使得人有能力成为一种终极目的，那整个自然都是在目的论上从属于这个终极目的的。[5](S.305),[6](294页) 于是，“人是什么”的问题便有了结论：人是理性的存在者，因而人是自由的存在者，所以人是道德的存在者。这就是人的本质！正是在这点上，康德甚至超越了整个西方哲学的理路，而独与我们的儒学相会通。[x] 二、人为什么就是道德的存在者？ 人是理性的存在者，这是不言自明的。人们一般说人是理性的存在者，主要是从人与兽以及人与物相分而来的。西方还更强调人与神相分，由此则特别说人是有限理性存在者。只有理性，尤其是实践理性，更准确讲，是纯粹实践理性才可能使我们决不受任何外部经验条件与内部本能欲求的强迫，不计成败利钝地只按照能够同时成为一般法则的行为准则去行动。也就是说使我们成为自由的存在者。而一般理论理性必然要受制于感性直观或现实经验等等因素，所以是不自由的。脱离了实践理性的理论理性，更会是不道德的，甚至会是极端地不道德的。即使纯粹的理论理性也顶多是道德上中立的。正是因此我们才有权要求所有的科学家、学者都应当自觉地把自己的科学研究、科技活动以及学术活动纳入到实践理性，也就是道德的约束之下，纳入到为实现人类至善的理想目的之下。凡是与此背道而驰的科学活动，譬如目前克隆人研究，以及一切企图通过生物学、生理学，甚至生命科学的方式来“改造”或“再造”人，“改造”或“再造”人性，都是我们坚决反对的！因为他们极其严重地违背了纯粹实践理性的道德法则。他们也根本不明白，人性的至善是只有通过人自己自由、自主、自觉、自律地不断地去达成，任何科技无论它有多么的先进、多么的发达，对此都只能是无能为力。况且一种动机不纯善的活动，它的结果也就只可能是加倍的不纯善！如果一个人没有任何理性地去行动，那么他是不自由、不道德的，我们说他如同禽兽一般。而如果一个人仅仅凭着理论理性地去行动，譬如一味地惟利是图、损人利己……，那么他不仅是不自由的，而且是极端地不道德的，我们只好说他是禽兽不如的东西！禽兽本身不应当受任何指责，正是人的不道德的行为，甚至极端不道德的行为，不仅使人丧失尊严，而且也连带地令禽兽蒙羞！ 作为理性存在者的人，当下地直觉与体证到自己是自由的，那么依据康德，“这自由诚然是那道德法则的存在理由(ratio essendi)，那道德法则却是这自由的认识理由(ratio cognoscendi)。因为如果这道德法则不是预先在我们的理性中被明白地思想到，那么我们就决不会认定某种像自由一样的东西（尽管这并不自相矛盾）。但是，假使没有自由，那么这道德法则就不会必然地在我们之中找到。”[7](S.108),[8](2页) 由此我们首先可以说，只有人是自由的，人才会是道德的。进一步我们根据自由本身的定义[xi]，还可以说，人一旦是不道德的，那么，他要么是受到了外部条件（像环境、他人等等）的强迫；要么是受到了内部条件（诸如本能欲求之类）的强迫，总而言之，他立即丧失自由，因而他是不自由的。这样我们便又得到：如果人是自由的，那么他是道德的。所以说“人是道德的”，同说“人是自由的”是逻辑地等值的。[xii] 就这层意思我们在孟子的话中体会得更为真切。他说：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子＆＃8226;尽心上》）[xiii] 这里的“仁义礼智根于心”表达的就是“人是道德的存在者”。所以是“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（同上）[xiv] 以上我们从义理推论来证成人是道德的存在者，以下我们借助现象学的“悬置”方法，再来尝试地找寻人身上究竟有什么是不可悬置的，一旦将其悬置了，人也就会不成其为人了哩！金钱、财富、权力、荣誉、地位、名分、知识……这样些显然外在的东西，乃至人为获得它们而拥有的那些相应的能力，能否被悬置呢？我没有钱、没有财富，我没有能力去挣钱，那么我会很贫穷，甚至生存都难以维持，我只有极其艰难地度日，但是我仍然坚持不去欺骗、偷盗、抢劫，甚至我乞讨也坚持不取嗟来之食……那么，即使我已经沦落到了这种境地，我也仍然不失为一个人！我仍然值得被尊敬，不为别的，就为了我的那份坚持。没有金钱尚且如此，可想上述其他的那些就更可以是如此。再来看看身理心理上的条件，我残疾、半瘫、全瘫、内部器官疾病机能不健全……但我仍然坚持我的生命、不自暴自弃，一有可能仍会关心他人；甚至我痴呆，只要我仍然能够傻笑面对善意、狂怒对待罪恶，我就依然不失为一个人！依然有资格受人尊敬。最极端的莫过于一个人生命的丧失，倘若损人即可得生，却不为而死，则这个人就不仅不失为人，而且是人中之大丈夫！是很值得尊敬的了。反之，倘若我损人为生，有健全的身体却自暴自弃，或者自私自利，决不关心他人，为富不仁，争权夺利，“免而无耻”，沽名钓誉……这样，我或许会使人厌恶，遭人畏惧，却决不会令人尊敬！正是在这个意义上，孟子才断然地讲：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子＆＃8226;公孙丑上》）[xv] 这样我们便可以得出，那始终不得悬置的、须臾不得离弃的，至少在人这个层面，也就是我们的人格及其尊严！而能够赋予每个人以人格及其尊严的，就只有人的纯粹实践理性、善良意志以及道德实践。道德才是人的真正的故乡！只有在这道德的故乡里，才会是“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”。（《孟子＆＃8226;告子下》）[xvi] 康德也正是因此而确立纯粹实践理性对于理论理性的优越与优先的地位，[7](SS.249-252),[8](131-133页),[18](53-54页) 确立一个无条件的善良意志是彻头彻尾地善良的，绝不会是恶的。[7](S.70),[14](90页) 这里的善良意志也就是孟子的良能良知。于是人首先是道德的存在者，我们每一个人，以至最普通的人，单凭自己的善良意志或者良能良知，既不需科学，也不需哲学，就能够知道，每一个人必须做什么，必须知道什么。而且能够知道，这样做是诚实与善良的，甚至是智慧与高尚的。[7](S.31),[14](54页) 我们每一个人一旦做了不道德的事，甚至哪怕仅仅想到不道德的事，就都会内心不安。甚至那些一贯做坏事的人，他们每每都要找各种各样的理由，以各种各样的无聊之举，混迹于人群避免独处，这样来麻痹自己的内心，为什么？就是因为他们只要老想干坏事，就从此再不敢面对他们自己的那颗心了，那就是良心！所以，人的本质就在于人格的自由，人必然也必须是道德的存在者。这就决定了人的一生都要为成为人格完备者、成为成人而努力。 三、如何可能为“成人”？ 如何可能为成人？这是道德上实践的事情。无论我们怎么论说与追问道德的理据，甚至追问到先天先验、形上超越的层面，道德还是要时时地落实到我们当下的生活之中。既然人是道德的存在者，那么人当然就应该按照道德的原则去生活。康德在这方面为我们贡献了两条原则，一条是康德反复强调的道德的绝对命令：“要只按照那种你同时能够愿意其成为一条普遍的法则的行为准则去行动。”[7](S.51),[14](72页) 另一条是判断我们行为的道德性的标准，即只有出于责任的行为才赋有道德价值。[7](SS.22-26),[14](46-49页) 前一个原则在儒学中被孔子切己地表达为：“己欲立而立人，己欲达而达人。”[xvii] 和“己所不欲，勿施于人。”[xviii] 《论语》中的对话与叙事既切人切己，又切实切事，而且其上，可以成为原则；其下，以之来实践更不会有丝毫的隔膜。真正地，只有在孔子这里，道德才成为了人的故乡，道德实践也才真正地成为了自由、自主、自觉、自律的行为。相应于康德的德性判准，《论语》有如下的一些表达，譬如“求仁而得仁，又何怨。”（《述而第七》第一四章）[xix]“我欲仁，斯仁至矣。”[xx]“为仁由己，而由人乎哉？”[xxi]“古之学者为己，……”（《宪问第十四》第二五章）“君子求诸己，……”[xxii]（《卫灵公第十五》第二O章）等等。从字面上看，康德的表述更像是“原则”，然而却并不就更利于实践。道德上的事往往间不容发，必须当下就做出抉择。所以原则通常有助于思考以及反思，而对道德的实践，尤其当下的道德抉择似乎没有更多的帮助。况且只要是理论，哪怕是正确的理论，都会遭到他人的反对，引来喋喋不休、没完没了的争论与争吵。这种争论与争吵往往会令“伦理学家”，甚至“哲学家”为一大堆与事情本身不相干的计较所干扰，偏离正确的方向。[7](S.31),[14](54页) 这于道德实践就不仅无益，反倒有害了。或者有人会说，康德的使命在于澄清理论，而不完全在于实践。但是康德坚定不移地主张“自律的道德”，假如他的道德学说不直接切实地相关于人们的道德实践，他岂不是又拱手地将道德让渡给了宗教的他律权威？看来康德很可能不是不想，而是不能！既要圆满澄清与鲜明突出道德的原则，又要切实有利于当下的道德实践，还要始终坚持自由、自主、自觉、自律的道德选择，这不是一位哲学家，哪怕他是像康德那样伟大的哲学家，所能胜任的。惟有圣人才能胜任于此！[xxiii]“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎”！（《八佾第三》第二四章）[xxiv] 孔子一生的思想言行都始终一以贯之着仁的精神，成为成人也就是成为仁人。孔子自况他的一生是“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《为政第二》第四章）[xxv] 孔子还说：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者其天乎！”（《宪问第十四》第三七章）朱子注释道：“不得于天而不怨天，不合于人而不尤人，但知下学而自然上达。此但自言其反己自修，循序渐进耳，无以甚异于人而致其知也。然深味其语意，则见其中自有人不及知而天独知之妙。”[21]（一五七页）钱穆则进一步指出：“本章重在下学两字。一部《论语》。皆言下学。能下学，自能上达。无怨无尤，亦下学，然即已是上达之征。孔子反己自修，循序渐进，以致其知。知愈深而怨尤自去，循至于无人能知惟天独知之一境。故圣人于人事能竭其忠，于天命能尽其信。圣人之学，自常人视之，若至高不可攀，然亦本十室之邑所必有之忠信而又好学以达此境。故下学实自忠信始。不忠不信以为学，终无逃于为小人之下达。至于舍下学而求上达，昧人事而亿天命，亦非孔门之学。”[1](383页) 孔子往往将对向仁之心的培植与扩充贯穿在礼乐修养及其教诲当中，他明确主张：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《泰伯第八》第八章）[xxvi] 因为“不学诗，无以言。”“不学礼，无以立。”（《季氏第十六》第一三章）孔子的音乐修养也极高，他评价“韶乐”为“尽美矣，又尽善矣”（《八佾第三》第二五章）所以才有，“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也。’”（《述而第七》第一三章）[xxvii] 而且他“自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”（《子罕第九》第一四章）对此，颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”（《子罕第九》第一O章）[xxviii] 孔子由此养成了一种极为纯粹的道德情感，这也就是自宋儒以来人们一直津津乐道、赞叹有加的“孔颜乐处”。 孔子自道他是“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而第七》第一五章）以及“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（同上第一八章）[xxix] 赞叹他的高足为：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《雍也第六》第九章） 显然，贫穷、陋室等等，凡夫不乐意，也并非孔颜所乐。但这为凡夫所忧的，却并非孔颜所忧。富贵，人之所欲，也并非孔颜所拒。孔子也讲：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（《述而第七》第一一章） 也就是上述的“不义而富且贵，于我如浮云”，亦即“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”。（《里仁第四》第五章） 对于“仁”、“道”、“德”、“艺”，孔子是“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《雍也第六》第一八章）[xxx] 因为他主张“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。（《述而第七》第六章）因此，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”。（《里仁第四》第九章）其中我们知道，“仁”是孔子所知、所好、所乐的一以贯之者，因为仁是本，“仁，则私欲尽去而心德之全也。功夫至此而无终食之违，则存养之熟，无适而非天理之流行矣。”[21]（九四页） 具体言说这番功夫的，就是前面提到的“克己四勿教”章。即“克己复礼为仁”和“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。（《颜渊第十二》第一章）所以，“唯仁者能好人，能恶人。”而“苟志于仁矣，无恶也。”反之，“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”（《里仁第四》第二章）也就是“君子固穷，小人穷斯滥矣。”（《卫灵公第十五》第一章）孔子所乐在此，其所忧也在此。子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《述而第七》第三章）这也就是“君子忧道不忧贫”。（《卫灵公第十五》第三一章）而之所以“仁者不忧”，（《子罕第九》第二八章、《宪问第十四》第三O章）或者“君子不忧不惧”，（《颜渊第十二》第四章）是因为“仁者悲天悯人，其心浑然与物同体，常能先天下之忧而忧，然其为忧，恻怛广大，无私虑私忧”。[1](245页) 孔子所乐、所忧皆一本于仁心仁体，是极其纯粹的道德情感，同时在孔子又无不是时时处处地自然流露。 四、“圆善”是否可能以及如何可能？ 到此该是我们回应康德的“至善”问题的时候了。康德明知道德无须宗教而自给自足[xxxi]，可是他却由于至善问题而终将道德引向了宗教与上帝（以及灵魂不朽）。[xxxii] 若依康德，孔子所能达到的也就不外乎“无上善”，终究也实现不了“圆善”，因而也就实现不了“至善”。因为一般而言，“幸福”是要取决于现实经验的条件的，是属于“自然”中的事情。这就好比一幢别墅，不是我想要就可以要得来的。不过幸福却是有层次的，大致说来不外乎以下四类，即享乐层面的幸福；荣誉利益层面的幸福；精神层面（比如审美活动）的幸福；纯粹精神层面的幸福。[xxxiii] 这之中除了纯粹精神层面的幸福仅仅依凭无上善的德行，也就是说可以始终伴随后者而来，因而我愿意称它为“至福”外，其他三类，从精神层面的幸福到荣誉利益层面的幸福直至享乐层面的幸福，所依待的其他先决条件会依次递增、逐渐增多。所有这些条件都位于自然的而不在自由的领域。要想它们也成为德行所配享的幸福，就不仅仅是德行自身的事情了。于是我们看到自由与自然的分离，终于酿成了德行与幸福难成一致。这就是圆善问题。或者我们可以问：当我忠实地践履了我的道德责任之时，我可以希望什么？应当说，我所希望的幸福并非一切幸福，而仅仅是圆善中的幸福，亦即德行所配享的幸福。因此，幸福在此是有所限定的，它必须受到德行的限定。那么，凡是以幸福为动机的行为，就不是单纯出于责任的行为，因而就不是德行，其结果无论怎样都谈不上德行所配享的幸福；反之，凡不是德行所配享的幸福，譬如孔子所说的“损者三乐”，即“乐骄乐，乐佚游，乐宴乐”，（《季氏第十六》第五章）等等，就更不是圆善中的幸福，而必须毫无保留地清除出去。因此我首先可以希望的惟有“至福”！它是仅仅以德行，尤其仅仅以无上善的德行为先决条件，并且必然伴随德行，尤其伴随无上善的德行而来。所谓“孔颜乐处”就不仅仅是体现了，而且是非常充分地体现了这德行与至福的和谐一致。正是因此我才说：德行即至福！除此以外，我们还可以希望什么呢？我想，作为一位德行者，他至少不会仅仅因为他的德行而去奢望那些还要靠其他实际的努力才能够获取的幸福，即便这种幸福也是他的德行所配享的幸福。一位德行者决不可以是这样的不劳而获者！否则，他还称得上是德行者吗？ 人的最本质的欲望是什么？ 食色性 食排最前，应该是它